Категорії каталогу | |||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
|
Форма входу |
|---|
Пошук |
|---|
|
|
Друзі сайту |
|---|
Статистика |
|---|
|
Онлайн всього: 1 Гостей: 1 Користувачів: 0 |
Наше опитування |
|---|
MON SIMULACRES
Каталог файлов
| Головна » Файли » ФІЛОСОФІЯ » АНТРОПОЛОГІЯ |
КОНЦЕПЦІЇ СВОБОДИ ТА НЕОБХІДНОСТІ В ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ
| [ Викачати з сервера (58.5 Kb) ] | 24.03.2009, 19:19 |
| У.Б. Рудницька, аспірантка КНУ імені Тараса Шевченка КОНЦЕПЦІЇ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ: ОСНОВНІ ЕТАПИ СТАНОВЛЕННЯ ВІД ДЕМОКРИТА ДО ГЕГЕЛЯ У своїй праці "Лекції з історії філософії" Гегель писав: всесвітня історія є не що інше, як розвиток поняття свободи. Проблема свободи була актуальною в усі часи, вона завжди стара і водночас завжди нова. Стара тому, що свобода волі властива людині відтоді, як тільки вона виокремилась зі світу природи - усвідомила сама себе. А актуальність її полягає у тому, що будь-яке досягнення у практичному здійсненні цієї проблеми ще з більшим загостренням ставить її на порядок денний теоретичної й практичної діяльності суспільства. Взагалі поняття "свобода" в європейській традиції бере свій початок ще з часів Стародавньої Греції. Саме в давніх греків з'являються перші роздуми щодо свободи і в політичному, і в філософському розумінні, перші спроби створити систему державних інститутів, які так або інакше обстоювали б свободу людини. Це поняття в античності мало цілий конгломерат значень: панування розуму над емоціями; володіння совістю; відповідальність за здійснення вчинків; властивість; домінування й незалежність; належність до універсуму; привілеї на значуще існування; право розпоряджатися рабами - призначеними для пригнічення їх власною природою. Свобода уявлялася або як вічна, або як минуща; як ув'язнена в душі, або зв'язана зі статусом; як субстанційна, або як акцидентна. На думку давніх греків, світом людських доль править необхідність, рок, доля. Сила її непоборна, її повелінням слухняні не тільки люди, а й самі боги. У стародавні часи також виникають уявлення й переконання, згідно з якими дія, що здійснюється людиною, здійснюється нею як вільна. Зіставлення визнання зумовлюваної необхідності людських дій з визнанням свободи їх здійснення рано чи пізно породжує питання про суперечність між необхідністю і свободою й можливість розв'язання цієї суперечності. Вона в свою чергу перетворюється на протилежність двох філософських концепцій: детермінізму і індетермінізму. Можна сказати, що детермінізм починається з атомістичної концепції Демокріта. За цією концепцією, увесь предметно-речовий світопорядок, його гармонія жорстко та однозначно детерміновані "веліннями невблаганного року", незворушної долі. Людина є частиною цього світопорядку (космосу) і в цьому плані постає своєрідним "атомом" суспільного "космосу". Доля так само невблаганно визначає вчинки людей, як необхідність, жорстко визначає рух у порожнечі кожного атома. Ця концепція є протилежною концепції Епікура, згідно з якою кожен атом є самостійним цілим - одиничним (індивідом), а не "частиною" якогось іншого єдиного (загалу). Тому кожен має власний "закон" руху, відмінний від напрямку руху решти атомів. Епікурова ідея самочинного відхилення атома була специфічно філософським відображенням факту виникнення в античного індивіда певного "мінімуму" свободи (індивідуальної свободи), здатності протистояти зовнішній примусовості всеохоплюючого гармонійного світопорядку, що тяжів над кожним індивідом як "невблаганний рок". Виникнення цієї "внутрішньої автономії" індивіда знаменувало народження особистісної свободи людини. Звісно, універсальний порядок буття і в елліністичну епоху, так само як і в класичну, продовжує панувати над людиною. Проте це вже не Логос досократиків і класичної античності, що охоплює своєю гармонією космічне ціле, в якому однаковою мірою "розчиняються" як природа, так і людина. Тепер це зовнішня щодо людини необхідність, котра підпорядковує, але не виражає "самості" людини. Ця необхідність вже не настільки "наперед визначає" (як рок), але примушує. Стосовно необхідності з'явилась не підпорядкована їй сфера - внутрішній світ. Питання свободи не було вирішуваним і в часи середньовічної церковної філософії. З одного боку, в теології було твердо "встановлено", що початок світу поклав Бог, який створив його у дусі добра. З цього випливає, що людина, будучи Господнім творінням, має бути за своєю природою доброю; з іншого - теологія встановлювала, що людина, якою вона є тепер, зла. Це і є передумовою основного релігійного догмату каяття й необхідності існування церкви. Інтерес до питання про свободу волі пожвавлюється на Заході у зв'язку з вченням Пелагія та його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що людина завдяки своїй волі сама будує свою долю, в подальших визначеннях цього занадто розширювали галузь індивідуальної самостійності, яка розумілась не на користь господньому початку, логічно приходячи до заперечення інших основ християнської віри, а саме таємничої солідарності людини з гріхопадінням у образі Адама і зі спокутою у Христі. Проти пелагінічного індивідуалізму виступив блаженний Августин в ім'я християнської універсальності. Августин рішуче визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без якої неможливо було б нести відповідальність людині за будь-який вчинок і будь-що морально стверджувати. Він вносить ознаку свободи в саме визначення волі як рух духу, який начебто є не змушеним. Усі одиничні й окремі предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччя чи блаженства. Таким чином, будь-якій людській волі, по суті, невід'ємній належить і свобода у розумінні психічної самостійності самого акту хотіння, й єдність загальної кінцевої цілі. Від цієї природної або психологічної свободи, яка є загальною формою волі як такої, Августин відрізняє свободу стосовно морального змісту й якості волі, тобто свободу від гріха. Тут він розрізняє: 1) неможливість грішити, що належить одному Богу; 2) можливість не грішити, або вільний вибір між добром та злом - ця можливість належала тільки первозданній людині до гріхопадіння, але через волю зла вона втратила можливість добра; 3) неможливість не грішити, свобода до одного тільки зла й неможливість добра - такий дійсний стан, після гріхопадіння, людської волі, коли вона надана самій собі. Таким чином, добро можливе для людини лише дією Господнього початку, який має своє виявлення в людині через нього, але не від нього. Така дія називається благодаттю. Людська воля завжди протистоїть благодаті і має бути нею подолана. Спасіння людини залежить цілком і тільки від благодаті Божої, яка повідомляється і діє не за власними заслугами людини, а даром, за вільним обранням і приреченістю з боку Бога. Після Августина відбуваються гарячі суперечки між його послідовниками, які надто схилялися до детермінізму, й деякими ченцями, які обстоювали ідею свободи. Одним із послідовників Августина, який розглядав у своєму вченні проблему свободи, був Фома Аквінський. Основна його думка полягала в тому, що кінцева мета всіх людських бажань й дій з необхідністю одна і та сама - благо; але й вона, як будь-яка інша мета, може досягатися невизначеною кількістю різних способів і засобів, і тільки в боротьбі між ними - свобода людської волі. З цього виходить, що свобода волі має лише одну негативну підставу - недосконалість нашого знання. Сам Фома припускає, що ті чи інші системи засобів, або шляхи до вищої цілі, не можуть бути однаковими і що у кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не вибираємо, то лише через незнання; таким чином за досконалого знання єдиної абсолютної цілі вибір одного найкращого шляху до неї є справа необхідності. Іншими словами, для розумної людини добро є необхідним, а зло - неможливим. Зовсім іншої думки дотримується великий схоластик, Дунс Скот. Він, витлумачуючи пізнавальний процес головним чином у натуралістичному дусі, водночас наголошує на автономному характері людської волі, навіть на її першості щодо розуму. Воля, отже, виступає в нього як свободна воля, а свобода є найглибшою сутністю людини. Більш того, абсолютно недетермінованою виступає Божа воля, і в цьому Скот вбачає джерело божественної всемогутності. Як бачимо, у середньовіччі проблема свободи залишається все ще не розв'язаною. Боротьба між детерміністами і індетерміністами продовжується, переходячи у Нові часи. У новочасній філософії питання свободи волі набуває особливого значення в системах Спінози, Лейбниця, Гольбаха, Канта, представників німецької класичної філософії. Світогляд Спінози є різновидом найчистішого "геометричного" детермінізму. Явища психічного і фізичного порядку з зумовленою необхідністю визначаються природою протяжної і мислячої істоти; а позаяк ця істота є однією, то все у світі існує й відбувається в силу однієї загальної необхідності, усілякі вилучення з якої були б логічними суперечностями. Усі бажання й дії людини виходять з її природи, яка сама є лише певна й необхідна видозмінна єдиної абсолютної субстанції. Уявлення про свободу волі - лиш обман уяви за браку істинного пізнання, якщо ми відчуваємо себе тими, хто вільно ходить й довільно діє, то й камінь, з механічною необхідністю, коли падає на землю, міг би вважати себе вільним, коли б мав би здатність до самопочуття. Суворий детермінізм, який виключає будь-яку випадковість у світі й усіляке свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних ефектів, які зв'язані з думкою про те, що ніщо, з того що трапляється, могло б не трапитись (жаль, каяття, відчуття гріховності). Лейбниць, як і Спіноза, заперечував свободу волі, він стверджував, що все, кінець кінцем, визначається Божою волею в силу моральної необхідності, тобто добровільного вибору найкращого. З усіх можливих світів, які укладені у всемогутньому розумі, воля, яка є керованою ідеєю добра, вибирає найкращий. Внутрішня необхідність цього, яка дуже відрізняється від інтелектуальної волі Спінози, неминуче вимагається вищою досконалістю Господньої дії. При цьому Лейбниць наполягає на тому, що, попри моральну необхідність даного вибору як найкращого, залишається відвернена можливість, яка не містить у собі ніякої логічної суперечності, і, отже, наш світ має бути визнаний як випадковий. Крім цієї схоластичної відстані, детермінізм Лейбниця суттєво відрізняється від спінозизму тим, що світова єдність, за його твердженням, реалізується в сукупній множині одиничних істот, які мають особисту дійсність і таким чином самостійно беруть участь у житті цілого, а не підпорядковані тільки цьому цілому як зовнішній необхідності. При тому самому понятті одиничної істоти, або монади, Лейбниць виділив ознаку прагнення дії, у результаті чого кожна істота перестає бути пасивним знаряддям, або провідником загального світового порядку. Свобода, яка допускається, цією думкою зводиться до особистої природи кожної істоти як життєдіяльної, що органічно розвиває свої природжені фізичні і психічні потенції. Таким чином, тут йдеться тільки про волю істоти як причину, яка приводить до дії, а не як про свободу щодо формальних і кінцевих чинників її діяльності, які й за Лейбницем з безумовною необхідністю визнані ідеєю найбільшого блага в уяві самої монади, а в умі абсолютному - найкращого узгодження всіх дій, які були, є і будуть. Дуже схожою до спінозівської була позиція Гольбаха. Він послідовно проводить лінію детермінізму, доводячи її до фаталізму. Визначаючи необхідність як постійний зв'язок причини з її наслідками, філософ ототожнював, по суті, причиновість з необхідністю. Це ототожнення приводить до заперечення об'єктивної випадковості, до розуміння випадковості як суто суб'єктивної категорії. Під випадковістю Гольбах розуміє абстрактну можливість очікування протилежних результатів стосовно одного й того ж явища. Той самий зміст присутній і в понятті свободи: Гольбах гадав, що людина має лише абстрактну можливість чинити так або інакше, здійснювати який-небудь вчинок або не здійснювати його. З цього випливає, що свобода й випадковість у філософа має ілюзорний характер. Людина, за Гольбахом, є продуктом природи. Як і всі інші частини природи, він існує у ній і підпорядковується тим законам, яким підпорядковується сама природа.Ї Зовсім нову постановку отримує питання про свободу волі у Канта. На його думку, причиновість - одна з тих необхідних і загальних форм уяви, за яким наш розум будує світ явищ. За законом причиновості, будь-яке явище може виникнути у вигляді наслідків іншого явища як його причини і весь світ явищ уявляється сукупністю рядів причин і наслідків. Звісно, що форма причиновості, як і усі інші, може мати силу лише в галузі законного його застосування, тобто в зумовленому світі явищ, за межами якого, у сфері ноуменів, залишається можливість свободи. Про цей світ, який є для нас "за межами", нам нічого не відомо, але практичний розум відчиняє нам його умови, одна з яких - свобода. Як істоти ми можемо з себе починати ряд дій не з необхідності емпіричного спонукання, що переважає, а в силу морального імперативу, або через повагу до безумовного "должествования". Взагалі-то думки Канта про свободу й необхідність вирізняються значною неясністю. Проблема свободи була центральною у вченні Фіхте. Він характеризував свою філософію як вчення саме про свободу. Але всупереч тезі свободи у нього провідною є теза строгої необхідності усього, що здійснюється в емпіричному світі. Від влади необхідності не може бути вільним навіть те, що в людині здається на перший погляд безумовним джерелом свободи - її індивідуальність. До необхідного порядку детермінації він включив усе історичне життя. Хоча емпіричний зміст історичного буття, за Фіхте, ірраціональне, але воно не стає від цього буттям випадковим й не випадає з загального детермінізму усього, що трапляється й існує. Свобода можлива для людини в тому світі, де панує тільки абсолютна необхідність. Фіхте відмовляється від кантівського протиставлення надчуттєвого світу - світу чуттєвому. Необхідність і свобода співіснують у одному і тому ж світі. Необхідність стає у ньому свободою за самим своїм буттям. Як і у Фіхте, філософія Шеллінга у своєму сенсі є філософією свободи. Вільна дія безпосередньо виходить з надчуттєвого початку в людині. Як істота надчуттєва, людина визначає себе не ззовні і не з якоїсь випадкової або емпіричної необхідності. Окремий вчинок випливає з внутрішньої сутності людини як вільної істоти. Але саме через це він сам є необхідним. У ньому абсолютна свобода є тотожною законам абсолютної сутності й не визначається нічим іншим - ні тим, що знаходиться усередині неї, ні ззовні. Шеллінг стверджує про тотожність цих протилежностей. Водночас світ свободи, як і у Фіхте, виявляється світом історії. Діяти як вільна істота людина може тільки як істота, яка історично розвивається. Міра свободи, яка доступна людині, визначається історичним рівнем розвитку суспільства, до якого вона належить. Філософія Гегеля з ще більшою підставою, ніж філософія Фіхте й Шеллінга, може бути охарактеризована як філософія свободи. Тема свободи проймає майже усі праці філософа. На відміну від Канта, який під прапором з'єднання свободи й необхідності остаточно їх роз'єднує, відносячи одну з них до галузі світу речей у собі, а іншу - до світу явищ, Гегель, Фіхте і Шеллінг усувають цей розрив між свободою і необхідністю, іншими словами, переборюють кантівське розділення, розглядаючи навколишній світ як інобуття абсолютної ідеї. До кола розгляду Гегель включає й проблему необхідності і свободи, а саме виступає проти протиставлення свободи і необхідності. Для нього свобода і необхідність як ті, що абстрактно протистоять один одному, належать лише галузі кінцевого і значущі лише на його ґрунті. Свобода, яка не мала б усередині себе ніякої необхідності, й одна лише необхідність без свободи - суть абстрактні й, отже, не істинні визначення. Гегель вказує, що не можна дати більш або менш правильну й задовільну відповідь на це питання, якщо займатися тільки фіксацією абстрактних відповідей, як чогось кінцевого і наче того, що має своє самостійне існування. Крім того, він виступає проти вчення про свободу волі, яка розуміється як сваволя. Цю свободу Гегель називає абстрактною, беззмістовною свободою, яка і є, на його думку, дією сліпої необхідності. Свобода взагалі має місце тільки там, де господарює закон, а не сваволя індивіда. Гегель розглядав категорії свободи і необхідності з історичних позицій. Для нього свобода не є щось застигле, раз і назавжди встановлене, вона на кожному даному етапі розвитку є продуктом або результатом історичного процесу. Тому свободу треба розглядати як дещо конкретне, яке має строго визначений зміст на кожному етапі історичного розвитку. Також Гегель уперше в історії дав правильне вирішення взаємодії свободи і необхідності - зрозумів їхню діалектику. Свобода, за Гегелем, є пізнана необхідність, і це пізнання - процес, який дедалі більше поглиблюється. Рівень пізнання необхідності на кожному етапі історичного випадку залежить від рівня людського пізнання. Застосувавши до аналізу свободи діалектичний метод, Гегель зумів розкрити, деякі важливі моменти її змісту, які випадали з поля зору його попередників. І все ж таки Гегель приходить до "формули" свободи, близької до спінозівської, свободи як "пізнання необхідності", формули, по суті, фаталістичної. Цей фаталізм істотно пов'язаний з чітко виявленим у філософії Гегеля приматом загального над індивідуальним. У свободі слід виходити не з одиничності, не з одиничної свідомості, а лише з сутності самосвідомості, оскільки ця сутність, незалежно від того, знає про це людина чи ні, реалізується як самостійна сила, в якій одиничні індивіди є лише "моментами". Як бачимо, в історії філософії проблема свободи була предметом тривалої й запеклої суперечки між представниками різноманітних течій. Її розв'язання безпосередньо пов'язане з вирішенням основного питання філософії - про відношення мислення й буття, свідомості й матерії. Якщо вихідним пунктом тієї або іншої філософської системи є ідея, дух, свідомість, то розв'язання проблеми свободи не може вийти за рамки ідеалізму, якщо навіть автор системи, яка побудована на таких передумовах, зуміє висловити ряд правильних положень, які визначають співвідношення необхідності й свободи, зміст, який вкладається ним у поняття "необхідність" й "свобода", буде ідеалістичним. Й тому свободу він зрозуміє як абсолютну свободу - свободу душі як таку, що уявляється незалежною від дійсного світу. Що і було продемонстровано у цій статті на прикладі багатьох філософів. Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. - 14 др. арк. | |
| Категорія: АНТРОПОЛОГІЯ | Додав: monsimulacres | |
| Переглядів: 6379 | Завантажень: 266 | Рейтинг: 0.0/0 | | |
| Всього коментарів: 0 | |